Dal modello medievale alla “ragion di Stato”
Capitolo 1: Introduzione; Il Medioevo tra rifiuto della pena di morte e la sua lenta normalizzazione
La presenza della pena capitale ha rappresentato una costante per la maggior parte della storia e delle società umane, «in quanto nessun sistema giuridico ha potuto fare a meno dello strumento punitivo» antecedentemente alla nascita del sistema delle pene detentive, così come la riflessione teorica su di essa, influenzata dalle differenti condizioni politiche e sociali[1]. Essa si ritrova sin dalla filosofia presocratica, passando per la celebre opera del marchese milanese Cesare Beccaria Dei Delitti e delle Pene pubblicato nel 1764, fino ad arrivare al più recente Sorvegliare e Punire di Michel Foucault, risalente al 1976, nel quale si affronta il passaggio dai sistemi punitivi a quelli detentivi nell’Europa Occidentale moderna[2]. Il dibattito continua anche e soprattutto nel mondo attuale, portato avanti da organizzazioni internazionali quali Amnesty International, la quale riporta che nel 2024, tra Asia e Africa, sono avvenute ben 2087 esecuzioni, di cui 972 in Iran e un numero imprecisato (più di mille) in Cina[3]. Ma anche un paese occidentale e democratico come gli Stati Uniti non sembra voler rinunciare del tutto alla sua applicazione, come dimostrato dalla persistenza di importanti movimenti antiabolizionisti. Per quanto riguarda l’Europa, l’unico paese che continua a mantenere la pena capitale è la Bielorussia[4], mentre per quanto riguarda l’Unione Europea, dal 2001 la sua abolizione è uno dei prerequisiti per l’ingresso di un nuovo paese[5]. Sotto questo punto di vista, nel contesto europeo e occidentale l’Italia ha rappresentato un’avanguardia, in quanto ha abolito definitivamente la pena capitale nel 1947[6].
Un’eccezione rispetto alla prima affermazione sarebbe stata però rappresentata dal mondo germanico medioevale e dalle aree in Europa da esso influenzate, in cui per un periodo di cinque secoli non risulta essere applicata la pena di morte per omicidio. Al suo posto si impiegava invece la pratica del guidrigildo[7], consistente nel pagamento di una somma alla famiglia della vittima per evitarne la vendetta[8], seguito dalla confisca dei beni o dall’esilio. L’istituto si ritrova in vigore anche nei primi statuti dei comuni italiani, denominato composizione, rendendolo così non più solo uno strumento privato (per garantire la pacificazione sociale) ma anche di diritto pubblico. Il Professore e giurista Italo Mereu riporta che la lunga permanenza nella legislazione di questo mezzo trae origine dall’osservazione del quinto comandamento cristiano, «non ucciderai»: ogni vita ha infatti un prezzo (che varia comunque sulla base dell’appartenenza sociale dell’ucciso), e il solo mezzo, il quale permette di riconoscerne il valore (non violabile in nessun modo, nemmeno dal legislatore) è appunto il guidrigildo[9].
La prospettiva cristiana fece inizialmente proprie le parole di Ezechiele (33,11), in cui si afferma che il Dio ebraico non vuole la morte del colpevole, ma bensì la sua conversione: per la prima fase della sua storia il cristianesimo sarà dunque assolutamente contrario alla pratica della condanna a morte, prescrivendo ai suoi fedeli il dovere di perdonare gli oltraggi e i propri nemici[10], secondo il criterio della carità cristiana, e di rieducare e reinserire in società il criminale, proprio come nella parabola della pecorella smarrita. In più, l’autorità terrena che si arrogava il diritto di decidere della vita o della morte di un individuo compiva un gravissimo peccato, sostituendosi, con il proprio giudizio umano, a quello supremo divino, l’unico in grado di impartire una condanna eterna[11]. A partire, però, dall’affermazione del cristianesimo come religione ufficiale dell’Impero romano con l’editto teodosiano del 380, si svilupparono le prime riflessioni dei Padri della Chiesa sulla questione[12], tra cui quella di Sant’Agostino, la cui opinione in gioventù sulla tematica era stata in linea con quella cristiana originaria[13], successivamente, però, mutata in concomitanza dello scontro che ebbe luogo nella sua città natale, Ippona, in cui la maggior parte della popolazione si schierò a favore della fazione donatista, per poi ritornare nei ranghi dopo la pesante minaccia di sanzioni da parte imperiale[14]: fu in questo contesto che, egli, secondo ciò che afferma in prima persona, comprese l’efficacia dello stimulus terroris e della violenza giusta, le quali non sono altro che un atto di amore del padre che si preoccupa della buona e corretta educazione dei propri figli, come fa il sovrano che cerca di portare all’unica e vera fede i suoi sudditi. La riflessione di Agostino sarà destinata a influenzare pesantemente le azioni dei secoli successivi della Chiesa Romana nei confronti di eretici e infedeli, ma anche i suoi rapporti con il potere politico[15].
Il guidrigildo/composizione nei comuni medioevali cominciò a essere sostituito progressivamente a partire dalla riscoperta e dello studio del diritto giustinianeo[16] alla fine del XII secolo[17], che introdusse a livello penale la figura dell’eretico, ritenuto colpevole di un crimine pubblico (in quanto l’ingiuria contro la religione non è solo rivolta a Dio, ma a tutti) equiparato alla lesa maestà[18]. Dal secolo successivo, nei comuni italiani si iniziò ad assistere a un’adozione seppur ancora sporadica di «una giustizia penale con un forte carattere di pubblicizzazione», insieme al principio che un delitto non ledesse solo la singola vittima, ma anche tutta «la respublica, legittimata a soddisfarsi infliggendo una pena»[19]. I comportamenti sociali criminalizzati divennero in questa fase sempre più numerosi, come emerge dagli statuti di alcune città quali Firenze o Siena, a partire dai crimini politici e dalle eresie per arrivare a colpire gli omicidi intenzionali senza finalità di vendetta (che anzi erano completamente legittimate dalla normativa) come il parricidio e l’infanticidio, e, infine, tra gli altri reati, la rapina, l’estorsione, la falsificazione di valuta e la sodomia con violenza. Questo cambiamento può spiegarsi principalmente con la volontà da parte dei ceti mercantili emergenti alla base dell’istituzione comunale di controllare il più possibile la lotta politica e difendere il nuovo ordine costituito[20]. Le pene più diffuse erano la decapitazione (usualmente per i colpevoli di omicidio o di crimini politici), l’impiccagione (riservata per questo ai condannati di estrazione più umile) e il rogo, utilizzato soprattutto per punire i responsabili di eresia (ma anche stregoneria e sodomia) e a cui era ascritta una funzione purificatrice, in quanto tramite le fiamme del fuoco si riteneva di poter depurare la società dalle influenze demoniache corruttrici. Queste pene avevano una funzione simbolica rispetto al crimine commesso dal condannato[21] dovendo trovare un assolvimento per tutelare l’interesse pubblico.
Un processo similare ebbe luogo nei territori dell’Italia Meridionale, dove la pena capitale venne introdotta nelle Constitutiones Regni Siciliae del 1231, la cui redazione fu imposta a Federico II da papa Onorio III[22]. Per quanto riguarda invece l’autorità papale, l’atteggiamento di fervida opposizione venne anche in questo caso meno alla fine del XII secolo, quando la Chiesa romana diede inizio alla lotta contro l’eresia con l’istituzione dell’Inquisizione fondata nel 1181 da Alessandro III, espressione della «profonda rivoluzione giuridica nel campo del diritto penale e processuale» scatenata dall’adozione del sistema inquisitorio e delle leggi espresse nella codificazione giustinianea, con una precisa presa di posizione nel 1199, attraverso la decretale emanata da Innocenzo III Vergentis in senium, rivolta alla città di Viterbo e che equipara la lesa maestà contro l’autorità terrena a quella rivolta verso quella divina, per cui la confisca dei beni rappresenta una pena insufficiente[23]. Lo stesso Innocenzo III legittimò le autorità temporali a condannare a morte in maniera impunita[24], incontrando violenti biasimi da parte dei valdesi, «i primi ad opporsi alla legalizzazione dell’omicidio giudiziario», in quanto in pesante contraddizione con il precetto divino espresso nel quinto comandamento[25]. I pontefici dei secoli successivi continueranno a replicare questo orientamento, ripreso nel Codex Iuris Canonici del 1927, fino all’abolizione della pena capitale nella Città del Vaticano avvenuta nel 1969[26].
Una giustificazione razionale a questa ingente virata sarà fornita da Tommaso d’Aquino, che aggirerà il precetto cristiano giustificando la condanna capitale adducendo la difesa del bene comune come principio superiore alla vita del singolo (riproponendo la massima ciceroniana Salus populi suprema lex esto), portando ad esempio l’immagine del medico, che amputa la parte del corpo malata per evitare che l’infezione minacci tutto il resto del corpo: così il Principe è perfettamente legittimato nell’impartire condanne a morte al fine di mantenere la pace sociale[27]. Egli infatti è vicario di Dio in terra, a cui spetta diritto di vita e di morte sui suoi sudditi; invece, l’uomo che peccando abbandona la via della ragione finisce per perdere la sua dignità umana e diventare simile a una bestia. Può per questo essere senza problemi ucciso, perché nocivo alla collettività (ma non senza prima essere stato processato, per stabilire la proporzione del suo danno sulla società)[28]. Tommaso opera infine una distinzione tra condanna giusta e ingiusta: reagire alla seconda è sempre un atto illegittimo, in quanto rappresenterebbe «una specie di guerra contro la società», mentre, per quanto riguarda la prima, l’opposizione può essere giustificata, a condizione che non vi sia rischio dello scoppio di un grave turbamento[29].
Con l’affermarsi dei governi signorili famigliari nell’Italia Centro-Settentrionale tra XIII e XIV secolo (così come in quello successivo), la pena di morte divenne in linea teorica «lo strumento esemplare delle politiche repressive» di questi poteri[30], per stabilizzare regimi recentemente instaurati che apparivano illegittimi e per questo contestati dai sostenitori delle istituzioni comunali. I governi signorili, tramite la definizione di un’ampissima serie di pene ambivano ad assumere su di sé il controllo della giustizia (in un quadro ancora dominato dalla pluralità di sistemi), oltre che a rafforzare il consenso sociale[31] similmente a quanto si assiste nel resto dell’Europa Occidentale in quelli che assumeranno progressivamente la forma degli stati nazionali moderni durante l’Antico Regime[32]. Al tempo stesso, però, considerando gli atti giudiziari di alcune città (come Firenze), si può notare come fossero (paradossalmente) diffuse anche le amnistie, l’annullamento delle sentenze e le riduzioni di pena, con una permanenza (nel caso fiorentino, ancora nello statuto del 1415[33]) di modelli alternativi come pene pecuniarie o le vendette, arbitrati (come la concessione della grazia) e tregue, che potevano porre il signore (o, ancora prima, l’istituzione comunale) in una condizione di negoziazione, quindi di vantaggio e di forza[34]. Le condanne a morte riguardarono comunque soprattutto (così come era stato precedentemente) elementi marginali della vita cittadina, quali appartenenti ai ceti più bassi, ma anche gli stranieri e coloro che erano considerati nemici politici della comunità, rappresentanti dei «veri e propri capri espiatori»[35]. Inoltre, proprio ad elementi “esterni”, come gli stranieri, era inizialmente riservato il compito di esecutori delle condanne (in assenza, in questo momento, di una figura del boia istituzionalizzata, che dal XV secolo comincerà a essere reclutata stabilmente tra gli stessi condannati a morte, dando loro la possibilità di evitare la propria). Tra XIV e XV secolo comincia ad affermarsi infine la pratica del conforto dei condannati alla pena capitale e della sepoltura dei loro cadaveri, prima del tutto assente[36].
Capitolo 2: Legittimare la violenza di Stato di fronte a Dio: Le Confraternite della “Buona Morte” (XIV-XVIII secolo)
Se nel Medioevo i rituali di esecuzione rappresentavano «una faccenda sbrigativa, nella quale poco o nulla ci si curava della salvezza eterna del condannato», a partire dall’età moderna, soprattutto per la volontà sovrana di legittimare la condanna a morte come parte di un più grande disegno divino, essi diventarono sempre più complessi e disciplinati, destinati a concludersi con l’accettazione della morte da parte del condannato e la conseguente sua riconciliazione con Dio. Fu l’inizio della «rappresentazione barocca della morte-spettacolo in piazza»[37]. Centrale fu il ruolo delle confraternite dei confortatori, che per tutto l’Antico Regime, diventeranno «lo strumento principale di legittimazione della giustizia terrena, il suggello apposto dalle autorità che controllano le anime alle decisioni delle autorità che controllano i corpi»[38]. Prosperi ne individua le origini nella predicazione di Venturino da Bergamo[39], domenicano attivo nella Confraternita dei Disciplinati[40] che nel 1334 riuscì a radunare da tutta l’Italia Centro-Settentrionale un vasto movimento penitenziale diretto verso Roma. La leggenda della vita del Beato racconta che egli era solito, all’arrivo in una nuova città, visitare le carceri locali, e accompagnare sul patibolo i condannati a morte, esortandoli «a sopportare le sofferenze e la morte in ricordo della passione di Cristo e invitandoli a credere fortemente nella misericordia di Dio»[41]. Immediatamente molti disciplinati finirono per seguire il suo esempio: risalgono a questa fase (e in modo particolare agli anni di maggior virulenza della Peste Nera) documenti notarili e testamentari alla base dei successivi statuti delle confraternite[42]. La più antica è generalmente ritenuta la società dei devoti di Santa Maria della Morte, sorta a Bologna nel 1336, che si occupava dell’assistenza ai poveri negli ospedali e ai condannati a morte, oltre che della sepoltura dei loro corpi. Seguirono, nel 1347, la fondazione a Firenze della confraternita di San Giovanni Battista (detta «dei Neri»); quella di Santa Maria Annunziata (o dei Battuti neri) a Ferrara nel 1366; la compagnia di San Giovanni Battista della Morte a Modena nel 1372; la Scuola di San Girolamo e la Scuola di Santa Maria di Giustizia a Venezia[43], e tante altre. Successive, invece, furono la Compagnia di San Giovanni Decollato dei Fiorentini, fondata nel 1488 dalla comunità fiorentina a Roma[44] e la Compagnia dei Bianchi della Giustizia di Napoli, fondata nel 1519 dal notaio genovese Ettore Vernazza, che, come si narra, rimase colpito dalle condizioni di abbandono dei condannati a morte e dal disprezzo che l’aristocrazia cittadina provava verso di essi e i rituali di conforto[45]. Ciò che distingueva il rituale di accompagnamento al patibolo in Italia da quello diffuso del resto d’Europa era il fatto che questi era svolto da laici[46]. Considerevole era nella fase originaria la presenza di donne, in riconoscimento del valore del ruolo di cura che queste erano solite esercitare[47]. Tra queste, anche Santa Caterina da Siena, che descrive la sua esperienza attiva e diretta di conforto in una lettera a frate Raimondo di Capua[48], o anche santa Caterina de’ Vigri, bolognese, che, circa un secolo dopo, si narra riuscì a portare alla conversione un condannato a Ferrara, che in preda al demonio rifiutava il conforto, tramite la sola forza della preghiera[49]. In circa un secolo era però intercorso un importante mutamento nella composizione delle compagnie di giustizia: da confraternite aperte inizialmente non solo alle donne, ma anche ai ceti popolari, si passò a un modello ristretto, che ammetteva solamente uomini provenienti dai ceti colti e superiori[50]. Ciò fu soprattutto per garantire al meglio la tutela della pace sociale e del potere politico, per cui era necessario «trasformare in tempi rapidi il nemico della legge e dell’ordine in uno spirito pacificato e protettivo», soprattutto (anche se non solo) nei piccoli stati italiani, desiderosi di trovare legittimazione, anche dal punto di vista sacrale.
Il compito era quello di ricostruire la fede perduta del condannato, colmare i suoi dubbi, fronteggiare le sue domande e il suo contraddittorio[51]. A questo proposito furono realizzati ben due testi. La prima parte fu probabilmente redatta da un ecclesiastico, sulla base dello stile più formale e della maggior concentrazione su questioni di tipo teologico, mentre la seconda da un confortatore laico, e si dedica prevalentemente a problemi di ordine pratico relative al rapporto con il condannato, o addirittura con i suoi famigliari ed eventuali opposizioni da parte di entrambi al conforto o alla condanna a morte. L’opera non fu mai data alle stampe, presumibilmente per mantenere la riservatezza sul suo contenuto[52]. Il manuale insiste in particolare sull’importanza del perdono[53], per fare sì che l’anima possa salire al cielo completamente purificata da rancori terreni[54]. Il confortatore doveva seguire poi il condannato in ogni passaggio del tragitto che dalla prigione lo portava al patibolo stando alla sua destra, facendo la massima attenzione nel fare sì che la concentrazione del suo assistito fosse tutta rivolta a sé, alla preghiera e all’immagine raffigurante i tormenti della Passione o dei martiri che egli teneva nelle proprie mani, per scongiurare il pericolo che quello potesse essere distratto dai rumori della folla circostante che assisteva all’esecuzione e dalla voce che annunciava la sentenza[55]. Si trattava di un vero e proprio smantellamento dell’identità del condannato, di «tutti i suoi legami con il mondo e con la vita» precedente, totalmente plagiata dal dominio demoniaco e del peccato[56]. Non mancarono nemmeno casi in cui la semplice forza della persuasione non fu sufficiente per ridurre il detenuto all’obbedienza, rendendo necessario l’uso della tortura da parte dei confortatori stessi[57]. Se infatti sono accertati soprattutto casi di conversione finale (ottenuta spesso tramite appunto la violenza)[58], anche se più rari, sono noti anche casi di totale rifiuto del conforto e dei valori cristiani.
Un’ importante testimonianza del lavoro delle compagnie dei confortatori sono gli elenchi con i nomi dei giustiziati e anche dei salvati dal patibolo, compilati nel corso dei secoli, corredati da resoconti delle operazioni, la maggior parte delle volte molto sintetici, ma non mancano altri casi in cui i vari passaggi e l’esito finale sono descritti in maniera minuziosa e approfondita[59]. Per quanto riguarda ad esempio lo Stato Pontificio, le esecuzioni avvenute nella capitale sono organizzate dividendole per pontificati: le narrazioni si soffermano in modo particolare sui crimini dei protagonisti e la loro accettazione della condanna, più che sul momento dell’esecuzione vera e propria[60]. Altre informazioni sono ricavabili dai fondi archivistici delle Scuole veneziane di Santa Maria della Consolazione e di San Girolamo, che conservano le copie delle sentenze capitali e dei mandati emessi dall’autorità giudiziaria e che presentano i nomi dei confratelli impegnati nei diversi passaggi dell’azione di conforto, dall’accompagnamento del condannato al patibolo alla sepoltura del suo corpo.
Questi registri attestano anche della pratica degli “scarichi di coscienza”[61], la quale divenne particolarmente diffusa nella lunga stagione dei processi per eresia e stregoneria tra Cinquecento e Seicento, in cui veniva fatto ampissimo uso della tortura, che, prevedibilmente, portava spesso gli imputati a dichiarare il falso[62]: questa prassi (detta anche delle “esculpationi”), permessa e avvallata dai confortatori[63], prevedeva che il condannato potesse in prossimità dell’esecuzione ritrattare alcuni aspetti delle sue dichiarazioni e ripagare così il danno fatto a presunti complici (in realtà innocenti) chiamati in causa precedentemente[64]. Nel caso venisse confessata la responsabilità in crimini di eresia, i confortatori dovevano porre il loro rifiuto all’assoluzione e il condannato doveva essere inviato a un tribunale di fede[65]. Si trattava molto probabilmente di una tecnica che teneva conto del fatto che i fori inquisitoriali fornivano agli imputati di eresia il tempo sufficiente per pentirsi e poter sfuggire così alla morte, a differenza di quanto avveniva per i crimini comuni, in cui il tempo intercorrente la condanna e l’esecuzione era molto breve[66], anche grazie all’istituto giuridico della spontanea comparitio, adoperato soprattutto dall’Inquisizione romana, che garantiva l’immunità da pene temporali a chiunque denunciasse sé stesso per crimini di eresia[67]. A favorire lo sviluppo di questa pratica fu la distinzione (presente in tutti gli stati della Penisola ad eccezione che nel contesto pontificio) tra tribunali di fede e quelli adibiti al giudizio di crimini comuni, con i primi sotto la stretta influenza della Congregazione del Sant’Uffizio[68] ma comunque sempre strettamente collaboranti tra loro[69] La maggior parte dei casi risultano essere attestati a Napoli, tra il 1586 (quello di Leonardo Cappuccio, che in prossimità della condanna a morte per omicidio, rivelò di aver preso parte ad alcuni riti di magia diabolica[70]) e il 1618 (data della condanna del soldato francese Martino De Caro, la cui condanna per aver sparato a un’immagine della Madonna fu eseguita in pochissimo tempo, non lasciando nemmeno tracce nella documentazione[71]). La vicenda più celebre fu però quella della giovane Marzia Basile, decapitata nel 1603 per l’omicidio del marito con la complicità dell’amante, della serva e di un sicario[72], che cercò di salvarsi rivelando la partecipazione di riti magico-diabolici a cui fu iniziata da altre donne[73], piano che inizialmente sembrò riuscire per la sua resistenza alle torture, attribuita alla presenza di un segno malefico tra i suoi capelli. Quando questa fu smentita, la sua condanna a morte fu autorizzata dal viceré in persona[74]. Il caso fu anche narrato dal cantastorie napoletano Giovanni della Carriola in un suo componimento, che fu stampato più volte, in tutta la Penisola, fino addirittura all’Ottocento[75].
Il modello che i confortatori miravano a tutelare era, a partire dal Cinquecento e per tutta l’età moderna, quello dello Stato nascente, autoproclamatosi «tutore e garante della salvezza della repubblica», tramite l’uso della violenza,[76] da impiegare contro chiunque gli opponesse resistenza. La giustificazione teorica veniva ritrovata in Digesta,1,4,1 per cui quod principi placuit legis habet vigorem, principio che si saldò a quello della «ragion di Stato», esposto dal gesuita Giovanni Botero in un trattato dal titolo omonimo risalente al 1589, come «la notizia di mezzi atti a fondare, conservare e ampliare lo Stato», la quale «altro non è che ragione d’interesse», con una sua vita e una sua moralità, proteso verso il bene collettivo, di cui solo il Principe conosce il profondo funzionamento (gli arcana)[77] e che è ovunque (o auspica ad esserlo), proprio come Dio. Il minimo e semplice sospetto di dissenso verso l’autorità del Principe/Stato o di turbamento dell’ordine costituito bastavano per attivare la procedura di tipo inquisitorio, giustificante anche il ricorso alla tortura per estorcere la confessione e successivamente alla pena capitale[78]. Un esempio di messa in pratica di questi principi si ritrova nelle Nuove costituzioni milanesi del 1541 e in quelle piemontesi del 1582, così come in altre afferenti al resto della Penisola (e anche ad altri contesti europei) nel corso dei due secoli successivi, in cui il sistema continuerà a consolidarsi[79]. La legittimazione arriverà soprattutto dalle facoltà di giurisprudenza, dove il diritto penale diventa a tutti gli effetti materia di insegnamento autonoma, nella quale si espone il principio della «tecnica della coazione», in cui la pena non deve servire a rieducare, ma appunto a colpire e punire in maniera forte ed esemplare[80]. Qui insegnavano le figure di giuristi più importanti dell’epoca, come Tiberio Deciani, sostenitore dell’idea di una corruzione primigenia dell’uomo, la cui prima azione dopo la comparsa in vita è quella di un omicidio a danni del fratello (riferendosi ad Abele e Caino, di cui tutti sono discendenti)[81]. A giustificare la pena capitale saranno anche filosofi quali il già citato Botero, che ammoniva rispetto alla concessione della grazia, la quale se elargita senza ritegno poteva perturbare l’ordine pubblico[82], letterati come Guicciardini, anch’egli pessimista riguardo alla natura umana e che ammette in generale il ricorso a pene rigorose ed esemplari ma mai eccessivamente crudeli[83]. Il tema viene affrontato in grande quantità e sotto diverse prospettive come mai prima d’ora, dal punto di vista religioso «a quello storico, filosofico, sociale e politico», prefigurando anche le prime valutazioni abolizioniste, se non in senso totale, almeno parziale[84]: tra queste, quelle di Andrea Alciato, che in un suo commento al Digesto sosteneva la rarità della sua applicazione nel mondo romano, dove le si preferiva la condanna all’esilio o ai lavori forzati[85]; quelle del senese Mino Celsi, critico dell’uso della pena capitale da parte dell’autorità pontificia nella lotta agli eretici[86] o del letterato Traiano Boccalini (che fu anche governatore nei territori papali), che attaccò con virulenza i suoi colleghi che facevano con tranquillità uso dei «mezzi forti», da lui reputati assolutamente inutili se non dannosi[87].
Le confraternite di giustizia iniziarono a conoscere l’inizio della loro crisi a partire dal XVIII secolo, soprattutto, in concomitanza del periodo rivoluzionario e napoleonico, in cui molte furono soppresse e assistettero all’incameramento dei loro beni. Vi furono successivamente tentativi di rifondazione durante il periodo della Restaurazione: come a Modena, dove l’ultima pratica di conforto a una coppia di assassini risale al 1826. Se in Sicilia la locale branca della Compagnia dei Bianchi cessò di operare nel 1818, nella parte continentale del regno borbonico essa continuò a esistere, ma con l’accesso permesso solo ad ecclesiastici[88] (come d’altronde era sempre stato dal 1583[89]), tratto divenuto comune anche alle omologhe realtà nel resto d’Italia[90]. Nel 1848 confraternite risultano essere ancora attive nel Regno di Sardegna[91]. Successivamente all’Unità nazionale, esse continuarono ad esistere, soprattutto nei territori appartenenti allo Stato Pontificio, nonostante i decreti di abolizione a loro danno[92]. L’ultima a estinguersi fu quella di San Giovanni Decollato nel 1870, con la fine del potere temporale del papa[93]. Il cambiamento era stato pronosticato un secolo prima in altre parti d’Italia: come nella Milano dominata dagli austriaci, dove nel 1784 la Confraternita di San Giovanni Decollato alle Case Rotte fu sciolta, in seguito alle difficoltà economiche derivate dai propositi di controllo sulle sue finanze e amministrazione da parte dell’imperatore Giuseppe II; ma soprattutto nel Granducato di Toscana, dove la fiorentina Compagnia dei Neri fu soppressa nel 1785, in concomitanza con la pubblicazione del Codice Leopoldino e quindi dell’abolizione della pena capitale[94]. Poco più di vent’anni prima, intanto, il marchese milanese Cesare Beccaria aveva dato alle stampe la sua opera più celebre, il trattato Dei Delitti e delle Pene.
[1] Jessica Mazzucca, Il Lungo Cammino della Pena. Dal Dibattito sull’Abolizione della Pena Capitale alle Nuove Frontiere dell’Ergastolo Ostativo, «Politica del Diritto»,3, 2021, pp.395-442, p.396.
[2] Ivi, p.397-98.
[3] https://www.amnesty.it/pena-di-morte-una-punizione-da-consegnare-alla-storia/ consultato il 01/10/2025.
[4]https://www.europarl.europa.eu/topics/it/article/20190212STO25910/la-pena-di-morte-in-europa-e-nel-mondo-i-fatti-chiave consultato il 01/10/2025.
[5] Peter Garnsey, A proposito dei Primi Abolizionisti della Pena di Morte, «Archivio Storico Italiano», 179/2, pp.393-408, p.400.
[6]https://www.europInfiarl.europa.eu/topics/it/article/20190212STO25910/la-pena-di-morte-in-europa-e-nel-mondo-i-fatti-chiave consultato il 01/10/2025.
[7] Italo Mereu, La Morte come Pena: Saggio sulla Violenza Legale, Roma, Donzelli, 2007, p.15.
[8] Ivi, p.13.
[9] Ivi, pp.15-16.
[10] Adriano Prosperi, Delitto e Perdono: La Pena di Morte nell’Orizzonte dell’Europa Cristiana XIV-XVIII secolo, Torino, Einaudi, 2016, p.15.
[11] Mereu, La Morte come Pena, p.17.
[12] Prosperi, Delitto e Perdono, pp.44-5.
[13] Mereu, La Morte come Pena, p.20
[14] Prosperi, Delitto e Perdono, p.42.
[15] Ivi, pp.43-4.
[16] Mereu, La Morte come Pena, p.15.
[17] Ivi, p.29.
[18] Ivi, pp.27-8.
[19] Andrea Zorzi, La Pena di Morte in Italia nel Tardo Medioevo, «Clío & crimen revista del Centro de Historia del Crimen de Durango», 4, pp.47–62, p.50.
[20] Ivi, pp.50-51.
[21] Ivi, p.54.
[22] Mereu, La Morte come Pena, p.15.
[23] Ivi, pp.21-2.
[24] Ivi, p.25.
[25] Ivi, p.24.
[26] Ivi, p.25-6.
[27] Ivi, pp.29-30.
[28] Ivi, p.32.
[29] Ivi, p.34.
[30] Zorzi, La Pena di Morte in Italia nel Tardo Medioevo, p.50.
[31] Ivi, p.52.
[32] Prosperi, Delitto e Perdono, p.27.
[33] Ivi, p.28.
[34] Zorzi, La Pena di Morte in Italia nel Tardo Medioevo, pp.52-3.
[35] Ivi, pp.53-4.
[36] Ivi, pp.57-8.
[37] Giancarlo Baronti, La Morte in Piazza: Opacità della Giustizia, Ambiguità del Boia e Trasparenza del Patibolo in Età Moderna, Lecce, Argo Editrice, 2000, p.103.
[38] Giovanni Romeo, Aspettando il Boia: Condannati a Morte, Confortatori e Inquisitori nella Napoli della Controriforma, Firenze, Sansoni, 1993, p. IX.
[39] Prosperi, Delitto e Perdono, p.96.
[40]Dediti alla fustigazione e aventi come obiettivo primario la pacificazione sociale dalle lotte di fazione del contesto cittadino comunale oltre che l’aiuto agli indigenti, tra cui malati, carcerati e condannati a morte.Ivi, p.94.
[41] Ivi, p.96.
[42] Ivi, p.99.
[43]Ivi, pp.100-2.
[44] Ivi, p.190.
[45] Ivi, pp.194-5.
[46] Nicholas Terpstra, Introduction: The Other Side of the Scaffold, in The Art of Executing Well: Rituals of Execution in Renaissance Italy, ed. Nicholas Terpstra, Kirksville, Truman State University Press, 2008, pp.1-9, p.1.
[47]Prosperi, Delitto e Perdono, p.108.
[48] Ivi, p.104.
[49] Ivi, p.110.
[50] Ivi, p.112.
[51] Ivi, p.212.
[52] Nicholas Tersptra, The Bologna’s Comforters’ Manual Comforting on the Books: Editorial Notes on the Bologna Comforters’ Manual, in The Art of Executing Well: Rituals of Execution in Renaissance Italy, ed. Nicholas Terpstra, Kirksville, Truman State University Press, 2008, pp.183-192, p.184.
[53] Prosperi, Delitto e Perdono, p.220.
[54] Ivi, p.222.
[55] Ivi, p.225
[56] Baronti, La Morte in Piazza, p.281.
[57] Ivi, p.103.
[58] Ivi,p.283.
[59] Ivi, p.102.
[60] Ivi, pp.104-5.
[61] Prosperi, Delitto e Perdono, p.316.
[62] Ivi, p.318.
[63] Ivi, pp.316.
[64] Ivi, pp.317-8.
[65] Romeo, Aspettando il Boia, p.28.
[66] Ivi, pp.10-1.
[67] Ivi, p.16.
[68] Ivi, pp.77-8.
[69] Ivi, p.79.
[70] Ivi, pp.24-5.
[71] Ivi, p.165.
[72] Ivi, p.4.
[73] Ivi, p.9.
[74] Ivi, p.6.
[75] Ivi, p.3.
[76]Mereu, La Morte come Pena, pp.43-4.
[77] Ivi, pp.46-8.
[78] Ivi, po.50-1.
[79] Ivi, p.51.
[80] Ivi, pp.84-5.
[81] Ivi, p.85.
[82] Ivi, p.91.
[83] Ivi, p.88.
[84] Ivi, p.64.
[85] Ivi, pp.86-7.
[86] Ivi, p.78.
[87] Ivi, p.91.
[88] Prosperi, Delitto e Perdono, p.540.
[89] Ivi, p.538.
[90] Ivi, p.542.
[91] Ivi, p.538.
[92] Ivi, pp.543-4.
[93] Ivi, p.550.
[94] Ivi, p.537.
