Mitologia biblica: la costruzione di un racconto nazionale
La costruzione del testo biblico è avvenuta, in tre diverse fasi, all’interno del regno di Giuda. La prima fase è da collocarsi sotto il regno di Ezechia, tra il 715/714 a.C. e l’687 a.C., mentre il regno era sotto la pressione dell’offensiva assira. La seconda fase è da collocarsi sotto il regno di Giosia, tra il 641/640 a.C. e il 609 a.C., all’epoca dell’emancipazione del regno dal dominio assiro. La terza fase, la più importante e definitiva, è da collocarsi durante l’esilio a Babilonia, iniziato 587 a.C. terminato nel 538 a.C., e durante il successivo reinsediamento degli esuli di Giuda in Palestina.
Per molto tempo “le opinioni tradizionali sulla data in cui furono scritti i testi biblici erano basate sugli stessi racconti biblici ed erano perciò prigioniere di un ragionamento circolare”. Grazie ai ritrovamenti archeologici e ad “un’esegesi critica della Bibbia”, è stato possibile dimostrare che “nessun testo biblico ha potuto vedere la luce prima dell’800 a.C. in Israele e circa un secolo dopo in Giuda”. Ciò comporta che “i testi più antichi provenienti dal nord, come il nucleo più antico del ciclo di Giacobbe nella Genesi, furono indubbiamente messi per iscritto nella prima metà dell’VIII secolo [a.C.], durante il periodo di prosperità del nord, forse durante il lungo Regno di Geroboamo II”. Questo dato “presuppone che i ricordi del IX secolo e di periodi anteriori furono conservati e trasmessi fino ad allora soltanto in forma orale”[1]. Furono “la caduta del Regno del nord e l’emigrazione di grandi gruppi di israeliti verso Giuda” a portare “all’elaborazione dell’ideologia panisraelitica”. Si trattava di una “nuova concezione” che “promuoveva fra la popolazione di Giudaiti e Israeliti, che formavano allora la società giudaita, le nozioni di supremazia e della legittimità esclusiva della dinastia davidica e del tempio di Gerusalemme”. Successivamente, “con il ritiro della Assiria, questa ideologia si dilatò fino a includere tutti i popoli e tutti i territori, un tempo dominati dall’uno o dall’altro dei due regni ebraici”. Progressivamente, “il termine Israele si trasformò da nome di Regno in quello di idea di una futura Nazione che viveva sotto un re davidico e adorava il Dio d’Israele nel tempio di Gerusalemme”. “La breve esistenza del Regno del nord, che si protrasse complessivamente approssimativamente per due brevi secoli, diede così vita un’idea che avrebbe avuto un grande futuro”, quella del “popolo di Israele”[2]. Dopo la sua scomparsa Il Regno di Israele fu in grado di tornare sulla scena della storia “non più come Regno, ma come idea”, poiché la sua caduta aprì la strada “a un altro Israele- il bne Israel, il popolo d’Israele, costituito da 12 tribù sparse in tutto il territorio dei due regni biblici”. Durante “questa trasformazione, i testi originali del Regno del nord saranno incorporati nella Bibbia per formare una parte della grande epopea ebraica”[3]
“L’ideologia politica, che traspare nei testi biblici appartenenti alla storia deuteronomistica, si inserisce in una realtà posteriore alla caduta del Regno del nord” e, essendo “incentrata su Giuda, sostiene che tutti i territori, un tempo appartenuti a Israele, erano stati governati da un re della stirpe di Davide” e, di conseguenza, “afferma che tutti gli ebrei” avrebbero dovuto “accettare la dinastia davidica e adorare il Dio di Israele presso il tempio di Gerusalemme” [4]. La storia del Regno del Nord è dunque affrontata con uno stile assai sintetico e in un tono per di più negativo. Dal punto di vista storico, “la storia dell’antico Israele” che “appare nella Bibbia ebraica è stata scritta da autori guidati dalla capitale del Regno del Sud, Gerusalemme, il centro della dinastia davidica”. Ciò ha comportato che “a essere tramandate furono le concezioni giudaite sul territorio, sulla monarchia, sul tempio e sul culto”. Inoltre “le parti che gli esegeti considerano gli strati più antichi della redazione di questa storia, come i libri di Samuele, furono messi per iscritto soltanto dopo la conquista del Regno del nord da parte dell’Assiria e la deportazione delle sue élites”. Nel VII secolo a.C., “quando fu composta la parte più antica della storia deuteronomistica”, il Regno del nord era “un vago ricordo, vecchio più di un secolo”, ma “alcune tradizioni israelitiche”, che avevano raggiunto Giuda in forma orale o scritta, “furono incorporate nella Bibbia ebraica”. Le tradizioni settentrionali furono “incorporate nel canone giudaita” allo scopo di permettere “a Giuda di realizzare il proprio disegno politico, contribuendo l’integrazione dei profughi israeliti”. Tuttavia, “le tradizioni settentrionali originali furono riviste in funzione delle necessità dell’ideologia giudaita”. Ad esempio, quando “i libri di Samuele includevano tradizioni settentrionali ostili al fondatore della dinastia davidica, i tradenti giudaiti le distolsero in modo da scagionare Davide da qualsiasi malefatta”[5]. Il fondatore del Regno del nord “è descritto come il primo apostata, i cui peccati hanno segnato la condanna del Regno sin dalla sua formazione”[6]; la storia del Regno degli altri sovrani è riassunta in poche righe. Furono due i temi che costituirono la base delle idee panisraelitiche, “la centralità, per tutti gli ebrei, della dinastia davidica e del tempio di Gerusalemme”, i testi biblici che raccontano la storia dell’ascesa al trono di Davide e dei suoi discendenti tracciarono l’idea che Israele fosse “non più Regno, ma una Nazione formata sia dalla popolazione del nord che dalla popolazione del Sud”. Questi racconti “contengono entrambi informazioni sulla casa di Saul -la prima dinastia del nord- e nell’uno e nell’altra celebrano incondizionatamente Davide”. I racconti che narrano “dell’ascesa al trono di Davide e la storia della successione, trasmessi da prima in forma orale, furono messi per iscritto alla fine dell’VIII secolo da un autore che compose la sua opera nel contesto delle trasformazioni demografiche che in quel periodo ebbero luogo in Giuda” e che “approfittò del fatto che, dopo il 720 a.C., il termine Israele era disponibile sia dal punto di vista territoriale sia da quello politico”. Gli israeliti che si rifugiarono nel Regno di Giuda portarono “tradizioni che celebravano la dinastia di Saul” e parallelamente “tradizioni ostili al fondatore della dinastia davidica”. Gli scritti che parlano di Saul e Davide esprimono il modo in cui Giuda governò una situazione ambivalente. “Le tradizioni provenienti dal nord, tanto care ai gruppi che costituivano ormai una parte importante della solita di Giuda, dovevano essere integrate e non ignorate”, “l’autore non poteva eliminarle” e “doveva venire incontro alle loro sensibilità”. Nonostante l’accettazione di queste tradizioni “bisognava dare delle risposte per assolvere Davide da qualsiasi accusa di aver compiuto delle cattive azioni” e, “al tempo stesso bisognava orientare le tradizioni israelite e giudaite, unite verso l’obiettivo ideologico fondamentale” di “presentare i re davidici come gli unici legittimi sovrani di tutto Israele e il tempio di Gerusalemme come l’unico luogo di culto legittimo per tutti i Bne Yisra‘el”. In questo modo “l’autore promosse l’idea panisraelitica”, diretta in questa fase “soltanto verso l’interno della società è destinata alla popolazione composita residente in Giuda” . Per completare il progetto ideologico “di una grande monarchia unitaria che avrebbe rinnegato su tutto il popolo d’Israele”, comprendendo sia i territori del nord che quelli del sud, “a partire da Gerusalemme”, era necessario “dare una legittimità storica alle pretese manifeste di Gerusalemme” e, perché ciò fosse possibile era necessario “sminuire l’importanza del Regno del nord”, che “dal punto di vista storico era stato il più potente dei due regni ebraici”[7].
Sotto il Regno di Giosia, alla fine del VII secolo a.C., all’epoca del ritiro assiro dalla regione, l’idea di un mitologico regno unito di Israele che includeva sia i territori del nord che quelli del sud andò a consolidarsi con l’inserimento dell’elemento religioso, fondato sull’idea che Yahweh fosse l’unico dio e che “il rapporto speciale tra Yahweh e Israele” fosse “basato sul patto, il cui nucleo sono le «tavole della legge» di Mosè, custodite nell’arca di Yahweh depositata nel tempio di Salomone. Si sviluppò il pensiero che Yahweh avesse “portato fuori dall’Egitto Israele” e gli avesse dato la terra di Canaan, che avrebbe dovuto essere conquistata “secondo le procedure della «guerra santa»”[8]. Questa costruzione ideologica era più una spiegazione per il passato che un programma per il futuro. Essa si basava sull’idea che lo stesso Dio che aveva consentito al popolo d’Israele di sottrarsi dalla servitù egiziana, gli avrebbe consentito di sottrarsi da qualsiasi altra servitù. Nella riforma di Giosia l’elemento di maggiore importanza è da identificarsi “nella dipendenza dall’unico dio Yahweh”. Il principale sforzo del sovrano fu quello di “imporre l’unicità, del dio, del culto, del luogo di culto”, da perseguite sia “in positivo col potenziamento del regno di Gerusalemme”, sia “in negativo con l’eliminazione degli altri luoghi di culto”. I lavori compiuti da Giosia presso il tempio di Gerusalemme sono stati probabilmente “in qualche misura (e magari in forte misura) oscurati dalla volontà della storiografia posteriore di attribuire all’epoca «fondante» di Salomone la costruzione e l’arredo del tempio in una configurazione poi rimasta miracolosamente inalterata nei secoli, attraverso vicende di saccheggi e parziali distruzioni”. Nel testo biblico è data grande importanza alla “celebrazione della Pasqua ad opera di Giosia” e l’affermazione che essa non veniva celebrata da molto tempo “suona come mascheramento di una riforma innovativa, accreditata di un antecedente fondante”. È probabile che la Pasqua fosse “una vecchia festività pastorale, con pasto sacrificale di agnello e pani azzimi, connesso al ritorno dalla transumanza” ed è probabile che l’innovazione di Giosia fu di farne “una festa di pellegrinaggio” allo scopo di “potenziare la convergenza dei fedeli di tutto il paese verso il santuario centrale”, collegandola all’episodio mitico della fuga dall’Egitto. La riforma di Giosia venne estesa anche al nord ed “i sacerdoti dei tempi alternativi soppressi in Giuda vennero centralizzati a Gerusalemme ma con funzioni subalterne”. È probabile che questa azione fosse “funzionale al progetto politico del «Grande Israele» unito” e che possa essere “stata anche stimolata dalla presenza a Gerusalemme di rifugiati settentrionali”, arrivati immediatamente dopo la conquista assira, “inclusi elementi del clero e dell’amministrazione, dotati di competenze ideologiche”[9].
Un ulteriore elemento centrale nella riforma è “la retroproiezione del contenuto del «patto» ai secoli precedenti, lungo tutto il percorso da Mosè a Giosia”, che necessitava di “una grossa operazione di sistemazione di quel passato secondo la chiave di lettura che la riforma di Giosia ora offriva”. Esiste infatti una lunga opera storiografica che presenta “lo stesso stile” e “gli stessi concetti-base del deuteronomio, conosciuta come «storia deuteronomistica»” che è pervenuta “in una formulazione che (pure a prescindere da aggiunte tardive) non può collocarsi prima dell’epoca esilica, poiché il disastro finale del Regno di Giuda vi occupa un posto importante”[10]. “È altamente improbabile” che questo nucleo storiografico della Bibbia “sia stato scritto prima della distruzione del regno di Giudea nel VI secolo a.C.”, poiché, “prima della distruzione, non era possibile scrivere di un regno grande e spettacolare con una capitale composta da grandi palazzi e sale gloriose, poiché i ritrovamenti archeologici mostrano che la Gerusalemme storica non era altro che un grande villaggio” che si evolse gradualmente in un insediamento più grande. È molto probabile che questi libri “siano stati scritti e teologicamente ingegnerizzati solo dopo l’arrivo a Gerusalemme di coloro che lasciarono Babilonia, e anche più tardi, durante il periodo ellenistico” [11]. Essa, “più che a un singolo autore”, può essere attribuita “ad una corrente (o scuola) di pensiero che prese le mosse dalla riforma di Giosia per prolungarsi poi nel tempo per alcune generazioni”. L’elemento centrale di quest’opera stava nel “tentativo di seguire nel corso dei secoli le vicende del rapporto tra Yahweh e il suo popolo, per spiegare con la fedeltà o il tradimento del patto le fortune positive o negative dei regni di Giuda e di Israele”. Nella sua formulazione iniziale il racconto storico “doveva iniziare con Mosè e concludersi con Giosia”, rappresentando “una traiettoria di esito positivo” e con uno scopo di “celebrazione del Regno di Giosia come finale realizzazione del patto tanto a lungo disatteso”[12]. Per perseguire questo scopo “era necessario determinare quali re passati fossero rimasti fedeli a Yahweh e quali sarebbero stati eternamente maledetti”. Durante questo processo alcuni sacerdoti, “operanti in Samaria, rivendicavano la propria relazione con il grande regno d’Israele, rafforzando il mito sorprendentemente durato del regno unito di Davide e Salomone, che si divise in due a causa di frazionisti peccatori”[13]. Il sovrano “si poneva come modelli fondanti le figure di Mosè (che aveva stipulato il patto), di Giosuè (chi aveva effettuato l’occupazione di Canaan), di David (che aveva realizzato l’unificazione politica), di Salomone (che aveva costruito il tempio). Per ciò che riguarda i regni “susseguitisi in parallelo tra Giuda e Israele, da Salomone a Giosia stesso, si dava poi una valutazione basata non già sulle loro effettive realizzazioni politiche ma sulla loro volontà e capacità di applicare il principio fondamentale del patto”, il cui elemento fondamentale rappresentato dall’unicità del culto e dalla sua centralizzazione a Gerusalemme. “L’esito pratico di questo discrimine ideologico (di «monoteismo retroattivo») e che tutti i re d’Israele, senza eccezione, sono considerati colpevoli di apostasia per la loro tolleranza o favore” nei confronti di culti diversi da quello di Yahweh. Alla luce degli eventi risultava evidente che “il Regno di Israele era stato effettivamente travolto dalla punizione divina, mentre quello di Giuda aveva attraversato alterne vicende”, fino a giungere alla riforma di Giosia che “affermava senza equivoco la fedeltà al patto, centralizzata tutto il culto nel solo tempio di Gerusalemme e cercava di unificare politicamente l’intero popolo di fedeli di Yahweh”, spingendo a sperare che “Yahweh avrebbe remunerato questa adesione al patto (anche se tardiva, preceduta da sin troppi tentennamenti e tradimenti) con la sopravvivenza politica di Giuda”[14].
A contribuire alla definitiva canonizzazione del mito biblico fu l’esilio a Babilonia ed il successivo ritorno in Palestina; all’interno della città di Babilonia gli esuli crearono le prime leggende bibliche, storie che erano “collocate in un passato mitologico e remoto” e avevano un valore “riferibile all’ ambiente in cui vennero concepiti elaborate virgola in connessione con la temperie culturale di allora”. Tra queste leggende vi è quella del diluvio universale, influenzata da alcuni miti babilonesi; “l’idea stessa di una crescita delle acque tale da sommergere tutte le terre non può attagliarsi alla configurazione fisica della regione palestinese, fatta di colline e montagne, mentre si attaglia benissimo” alla regione babilonese, “fatta di un ampio alluvio (la vallata del Tigri e dell’Eufrate) circondato da montagne”. A Babilonia “l’esperienza delle inondazioni era ricorrente, e anzi strutturalmente costitutiva dei ritmi stagionali”. Il mito del diluvio universale costituisce un tipico «mito di fondazione», si tratta di un evento che “è stato inserito nelle tradizioni genealogiche di Israele, per il suo insegnamento morale che ne fa il primo episodio della ricorrente vicenda di punizione divina contro l’umana violenza”, anche se non è “specificatamente riferito di Israele e al suo patto con Yahweh”, ma è “in qualche misura utilizzabile a prefigurarlo”[15]. All’interno del panorama babilonese, “fatto di campi coltivati e di canali di irrigazione, ma anche di terre abbandonate”, si ergevano anche “città densamente abitate e tempi funzionanti, ma anche edifici in rovina e ruderi immani”. Tra queste rovine erano presenti molti “resti di ziqqurat (altri edifici templari a gradoni) edificate sin dalla fine del III millennio [a.C.]”. Nella tradizione popolare i ruderi erano spesso immaginati come “costruzione incompleta”, che scatenò “la fantasia ad immaginare storie che spiegavano come mai la costruzione” non fosse stata completata e fosse rimasta “maledetta per sempre”. In questo solco si inserisce il racconto della torre di Babele, che simboleggia, nella sua volontà di toccare il cielo “l’epica presunzione umana” che “rimane incompiuta perché è bloccata dalla divinità”[16]
Gli elementi che consentirono agli esuli babilonesi di portare avanti il compattamento nazionale furono “i messaggi profetici, proiettati in un futuro di ritorno e ricostruzione, e il lavorio storiografico, rivolto alla riscrittura del passato”. Venne adottata “la linea interpretativa già formatasi nel VII secolo” e “ben espressa da Geremia alla vigilia del disastro nazionale”, secondo cui “la tragedia nazionale” non era da attribuirsi alla “superiorità degli stranieri […] su Yahweh”, teoria che avrebbe potuto spingere il popolo ad allontanarsi da Yahweh, ma al fatto che fosse stato “proprio Yahweh ad usare i babilonesi per punire i tradimenti del popolo”. Per rimediare era necessario, in primo luogo, “rinsaldare la fedeltà a Yahweh”, che avrebbe potuto “far tornare in patria il suo popolo e assicurargli un destino di prosperità”[17]. Un elemento strettamente legato all’ alleanza tra Yahweh e il suo popolo è l’idea della legge divina, “la straordinaria insistenza sull’auto-identificazione nazionale mediante l’osservanza di una legge emanata dalla divinità è tipica di Israele, e si pone come necessità precisa per una Nazione priva delle coordinate geopolitiche normalmente disponibili”. L’identificazione tra Israele e la legge è “connessa con le fasi esilica e post-esilica”, legata “con la volontà di mantenere coesa una comunità” che rischiava “di disperdersi” e, successivamente, “con la volontà di ricostituire una Nazione sulla base di valori (religiosi e morali) condivisi”. Il fondamento della legge non viene mai identificato nell’azione di un sovrano legislatore. “Perfino la riforma di Giosia, che fu il più drastico intervento legislativo Regio”, venne presentato “come «riscoperta» […] di un codice antico” avvenuta nel tempio. La legge doveva essere sufficientemente antica. “La figura fondante” venne identificata in Mosè, il personaggio che condusse il popolo dall’Egitto ai confini della Palestina”[18].
I patti di Yahweh con Abramo e successivamente con Mosè “svolgono a livello di fondazione mitica una funzione corrispondente a quella degli editti degli imperatori persiani a livello giuridico”, essi “forniscono la legittimazione per il rientro, il titolo di possesso della terra”[19]. Ai reduci erano necessarie tradizioni che giustificassero apertamente il modello della conquista, che furono trovate nel mito della «fuoriuscita dall’Egitto». La fuga dall’Egitto è una “metafora della liberazione dal dominio straniero” che veicola l’idea che Yahweh abbia “sottratto Israele al controllo egiziano” e gli abbia conferito “il controllo – in piena autonomia- del paese che esso già abitava”, costituendo una memoria mitologica “del grande fenomeno politico che aveva segnato il passaggio dalla condizione di sottomissione all’Egitto nel tardo bronzo, alla condizione di autonomia della prima età del ferro”[20]. Al momento del loro ritorno in Palestina gli esuli si trovarono in un territorio “che solo in qualche misura rispondeva al loro modello atteso di terra vuota e disponibile, ma che invece ospitava gruppi più o meno consistenti di varie origini”, costituiti da “genti contadine sempre rimaste nella loro terra (scampate alle proscrizioni), da “deportati d’altra provenienza e stanziati sin dall’età assira”, da “gentili limitrofi che avevano approfittato del relativo vuoto per espandersi […] o per spostarsi” e, infine, da “gruppi risultanti da una varietà di compromessi e fusioni”. “La negazione ideologica del diritto degli altri gruppi ad abitare la Palestina (negazione collegata alla teoria della promessa) non poteva annullare la loro esistenza”. L’insediamento degli esuli In Palestina venne “giustificata mediante la vicenda-modello di un’antica conquista collocata alla transizione dal tardo bronzo all’età del ferro, al tempo della sedentarizzazione delle tribù, quando le antiche popolazioni vennero sterminate”[21]. “La narrazione biblica della conquista «fondante»” rappresenta “un costrutto artificioso inteso a sottolineare l’unità d’azione di tutte e dodici le tribù”. Le incongruenze e le stilizzazioni sono “tali e tante […] che il racconto del libro di Giosuè non può che essere letto in rapporto agli intenti di un redattore (del filone deuteronomista) chi aveva in mente i problemi della sua epoca”: in particolare “il problema della ripresa di possesso della terra di Canaan da parte dei reduci dall’esilio babilonese”. Il principio “adottato nel libro di Giosuè è quello della «guerra Santa»”, un principio che la narrazione deuteronomista “applicò retrospettivamente a tutta la storia dei rapporti tra Israele e i popoli «altri»”. I principi della guerra santa erano affiancati all’idea che il popolo fosse appoggiato da Dio nella sua lotta e che quest’ultimo gli avrebbe garantito la vittoria, abbinandosi all’idea che i nemici, indipendentemente dalla loro forza, non potessero contrastare la volontà divina e radicando “l’idea della conquista come totale sostituzione di una popolazione precedente (sterminata)”[22]. Nel racconto biblico dell’esodo “Yahweh fece una promessa”, sul monte Sinai, subito dopo la consegna dei Dieci Comandamenti “di espellere gli abitanti autoctoni della terra per fare spazio” al suo popolo eletto. Secondo il racconto biblico, “lo sterminio fisico della popolazione locale” iniziò “subito dopo che le tribù d’Israele attraversarono il fiume Giordano ed entrarono nella Terra Promessa dopo la conquista di Gerico”[23]. Proprio nella storia di Gerico e delle sue mura emerge il ruolo di Yahweh. La Bibbia riferisce che la città venne “espugnata mediante una procedura piuttosto cerimoniale che non bellica”, con “l’arca santa” che “viene portata in processione attorno al circuito delle mura di Gerico per sette volte”, con le mura che crollano alla fine del settimo giro “al suono delle trombe”. Dal punto di vista archeologico “le risultanze degli scavi” hanno mostrato che “le mura di Gerico erano assai più antiche dell’epoca di Giosuè, epoca in cui la città era abbandonata”. Il racconto è, quindi, “un tipico racconto eziologico, inteso a spiegare come mai la città era da tanto tempo distrutta”[24]. Il ritorno in Palestina non coinvolse tutto il popolo di Israele “ma solo alcuni gruppi spinti da particolari motivazioni ideologiche, mentre per la maggior parte i giudei rimasero sparsi (e più o meno ben inseriti) nelle terre della diaspora”. Lo scenario più realistico per immaginare il rientro “è quello di gruppi di volontari che si organizzarono […] sostenuti finanziariamente dalle comunità della diaspora che in prevalenza restarono dove erano, pur simpatizzando con l’iniziativa dei rientranti”. Questo processo “non avvenne mediante un moto unico, ma si scaglionarono nel tempo per almeno un secolo”. “Rispetto a questo rientro parziale e frazionato nel tempo, il modello «forte» della conquista unitaria e violenta di Canaan sotto la guida di Giosuè deve collocarsi in un momento in cui il rientro era già in atto, e costituisce il «manifesto» di un gruppo di reduci particolarmente determinati”. Questo modello si presentava “non già come un «modello fondante» simile nelle sue modalità rientro effettivo, ma piuttosto come un modello progettuale di come si voleva che tale rientro si configurasse”. Tuttavia, la storia di Giosuè “non solo non è ricostruire una mitica «conquista» del XII secolo [a.C.], ma non è neppure attendibile nel ricostruire le vicende del rientro del VI-V secolo [a.C.]”: si tratta di “un manifesto utopico che intende dar forza ad un progetto di rientro che in quei termini non si è mai verificato”[25]. La ricerca archeologica “ha fornito prove sempre più decisive che l’Esodo dall’Egitto non avvenne mai e che la terra di Canaan non fu improvvisamente conquistata durante il periodo indicato nella Bibbia”. Sembra invece plausibile “che gli abitanti locali, che attraversarono un lungo e graduale processo di transizione dalla vita nomade al lavoro agricolo, si siano evoluti in una popolazione autoctona mista di Cananei ed Ebrei che in seguito diede origine a due regni”. È verosimile che “le storie di conquista siano nate alla fine dell’VIII secolo a.C. o, al più tardi, un secolo dopo, durante il regno di Giosia, al tempo della consolidazione del rituale a Gerusalemme e della presunta scoperta della Torah”. Il principale obiettivo “della scrittura teologico-storica in questione era infondere agli abitanti della Giudea, così come ai rifugiati israeliani arrivati dopo la distruzione del loro regno settentrionale, la fede in un unico dio”, affiancato “dall’incitamento ostile e indiscriminato contro il diffuso culto degli idoli e la conseguente corruzione morale”[26].
Oltre al mito “della conquista della terra promessa da parte dei reduci della cattività egiziana, sotto la guida di Giosuè”, fondamentale fu anche il mito dei patriarchi, “gli antenati eponimi delle 12 tribù e i loro padri comuni Abramo, Isacco e Giacobbe”. La descrizione del territorio “che emerge dalle saghe patriarcali è piuttosto irreale e rarefatto”. “Le autorità politiche del paese sono virtualmente assenti o rappresentati da personaggi fittizi […] o sospetti”. Questa descrizione è influenzata da due motivi: “per l’incapacità degli autori a rappresentare, in termini coerenti e realistici, un paesaggio politico” dell’età del medio bronzo e “per l’influenza del modello allora presente e reale, di un territorio demograficamente rarefatto, in parte soggetto ad un nomadismo di ritorno, e politicamente dipendente da un’entità (l’impero lontano) non suscettibile di svolgere alcun ruolo nel racconto”. Alla base dell’idea della terra promessa è centrale “la promessa divina” “palesando la preoccupazione di una adeguatezza numerica ad occupare con successo una terra promessa da Dio […] ma occupato da altri”[27]. “A partire dal 587 [a.C.] e per quasi un secolo fino almeno al 515 [a.C.]”, data tradizionale dell’inaugurazione del secondo tempio, “sotto i babilonesi e sotto i primi imperatori achemenidi da Ciro a Dario, la Giudea rimase senza un’autorità politica formale, con gli affari locali gestiti da giudici e anziani”. Quando si fa riferimento al cosiddetto «periodo dei giudici» nella sfera di Israele “ci si riferisce a ben altro periodo, a quello precedente […] la monarchia, descritto nell’omonimo libro dei giudici”. Il ragionamento che è alla base del racconto deuteronomistico si basa sull’idea che “dopo che Giosuè ebbe distrutto tutti i regni cananei, e prima che sorgesse una monarchia israelitica con Saul e poi con David, il paese non aveva evidentemente re ed era affidato […] alla cura dei «giudici» […] per le questioni di autogoverno locale”. Questa narrazione, che si basa sulla “costruzione di una fase «senza re» per tutta la Palestina”, risulta essere “artificiosa” e “contraddetta da notizie sull’esistenza di re in quel periodo”, riportate “dallo stesso libro dei giudici e dall’archeologia”. L’autore del testo ha evidentemente voluto “proiettare nel periodo del passato «protostorico» o «mitico» delle origini, nella fase formativa dell’entità israelitica, i problemi del suo tempo, utilizzando materiali di dubbia attendibilità. Il libro parla di 12 giudici, divisi in sei giudici minori e sei giudici maggiori. Di quelli minori “non si ha nessuna storia e neppure l’identità del popolo oppressore, ma solo la durata della giudicatura (in 3 casi) e il luogo della sepoltura (in 5 casi)”; mentre di quelli maggiori “il testo si dilunga a narrare storie più o meno ricche di dettagli fiabeschi, di stratagemmi furbeschi e di insegnamenti morali”. Per quanto riguarda lo schema cronologico, esso risulta “alquanto artificioso, con durate «tonde» o in termini decimali o sessagesimali sia dei periodi di oppressione sia di quelli di giudicatura”. Sommando oppressioni e liberazioni dei giudici maggiori “si avrebbe un periodo di 271 anni”, aggiungendovi “le giudicature dei giudici minori […] si supererebbero i 300 anni”[28]. Volendo prendere per buoni questi numeri, e volendo collocare la conquista intorno al 1250 a.C., si avrebbe la giudicatura di Samuele intorno al 950 a.C., praticamente a ridosso della spedizione del faraone Sheshonk I. Nello schema della narrazione biblica “Il popolo d’Israele attraversò una serie di crisi, di «oppressioni», che Yahweh gli affibbiò in punizione della sua oscillante fedeltà”. Dopo ogni periodo di oppressione “Yahweh «si pente» o «ha compassione» e manda un giudice per salvare il popolo ed annientare i nemici, dopodiché il popolo resta in pace per un certo numero di anni”. Il messaggio che il testo vuole veicolare è quello secondo cui “le disgrazie del popolo derivano dalle sue colpe, la salvezza risiede in Yahweh” e solo la fedeltà di quest’ultimo può garantire la sopravvivenza e il trionfo del popolo. Accanto a questo messaggio è presente anche l’idea secondo cui “una dirigenza occasionale come quella dei giudici non può che produrre salvezza occasionali, in un alternarsi di tradimento e di rendimento, di protezione di abbandono” e che “solo la monarchia avrebbe potuto […] fornire una soluzione definitiva”[29]. La monarchia, “impersonata dagli ultimi eredi della «casa di David» rimase il cardine delle aspettative di riscossa per tutto il IV secolo”. “Il progetto di ricostruire Israele, nel suo vecchio territorio e secondo le modalità di una volta” passava inevitabilmente dalla scelta monarchica. La restaurazione della monarchia incontrò anche delle opposizioni, “sul piano ideologico, non poteva non pesare il verdetto negativo dell’esperienza passata”. Difatti, era radicata l’idea che la monarchia avesse tradito il patto tra Dio e il suo popolo e che, “se la speranza di ripresa era fondata su una più salda fedeltà a Yahweh, allora bisognava concepire non solo un «patto nuovo», ma anche una regalità nuova, che non poteva ripetere gli errori commessi nel passato”[30]. L’importanza dell’elemento ereditario non poteva essere trascurata. “Se il «patto» tra Yahweh e il popolo di Israele” era “quello stipulato con David, allora la continuità dinastica” ne era “un fattore essenziale”, poiché “solo i legittimi e diretti eredi di David” potevano essere considerati “depositari di quel patto”[31]. Il dibattito sull’opportunità di restaurare una monarchia fece ampio uso di esempi provenienti dalla storia e dal mito. Nel racconto biblico sul primo re, Saul, “si accumulano tutti i tipi di legittimazione possibili e immaginabili”. Egli “viene scelto da Yahweh, unto da Samuele, acclamato dal popolo, osannato dall’esercito”. Il vero e proprio inizio della monarchia è tuttavia identificato con David che fece di Gerusalemme la sua capitale e rinnovò il patto tra Yahweh e il suo popolo, il quale garantì al Regno prosperità. Fu descritto come “un Regno Unito sotto Davide e Salomone, esteso quando l’intera satrapia della Transeufratene, accentrato attorno alla dinastia reale e al tempio di Yahweh, invincibile in guerra, e internamente caratterizzato da giustizia e sapienza”[32]
L’importanza di una monarchia che incarnasse l’alleanza tra Yahweh e il suo popolo è rappresentata dal principale elemento a cui è legata la notorietà di Salomone, ovvero la costruzione del tempio di Yahweh e del Palazzo Reale a Gerusalemme. “Questi edifici, nelle dimensioni riportate dal testo biblico, superano di molto lo spazio disponibile nella piccola Gerusalemme che l’archeologia consente di assegnare al X secolo”, portando gli archeologi a ritenere che si tratti di “progetti di età persiana, proiettati indietro al tempo di Salomone per conferire loro un valore fondamentale”[33]. La descrizione che il testo biblico fa del tempio di Salomone è influenzata dai templi babilonesi che gli esuli avevano osservato durante il loro esilio: si trattava di strutture architettoniche imponenti, che rispondevano al modello della città-templio. Dopo il loro ritorno a Gerusalemme i membri della casta sacerdotale avevano assorbito questo modello e lo applicarono nel progetto di ricostruzione del secondo tempio. “Un progetto fortemente innovativo venne formulato e presentato come un ritorno alle origini, assumendo a modello il tempio salomonico, ed indirizzando anche lo sforzo storiografico alla dimostrazione della centralità – ideologica e storica – di quel tempi attraverso tutta la storia di Israele”. Oltre alle sue dimensioni, anche la descrizione risulta poco coerente con un tempio della Gerusalemme del X secolo a.C., che avrebbe dovuto essere simile ai templi siriani, mentre la descrizione del tempio di Salomone ha molti elementi in comune con elementi babilonesi e persiani. Gli esuli che avevano memoria e documenti d’archivio del primo tempio “cercarono di riprodurlo nel loro progetto anche se in dimensioni potenziate”, ma “il «primo» tempio che si avevano presente non era quello di Salomone, era piuttosto quello rifondato probabilmente da Giosia” e distrutto dai babilonesi. Essi “potevano (o volevano) solo immaginare che il tempio fosse rimasto immutato per quattro secoli, dalla prima edificazione fino alla distruzione”[34]
Il processo di costituzione di una nuova identità post-esilica ebbe probabilmente una fine intorno al IV secolo a.C., “la chiusura dell’elaborazione della legge, la fine del profetismo, la fine della storiografia deuteronomistica, l’assunzione del potere da parte del sacerdozio di Gerusalemme, l’auto-identificazione nazionale di matrice religiosa anziché politica, sono tutti fenomeni tra loro interconnessi e che trovano sviluppo e continuità almeno fino alla distruzione del «secondo» tempio nel 71 d.C.”[35]
Note
[1] Israel Finkelstein, il regno dimenticato. Israele e le origini nascoste della Bibbia, Carocci Editore, 2014, p.165
[2] Ivi, p.166
[3] Ivi, p.155
[4] Ivi, pp. 17-18
[5] Ivi, pp. 15-17
[6] Ivi, p.18
[7] Ivi, pp.157-160
[8] Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Editori Laterza, 2012, p.194
[9] Ivi, pp.195-198
[10] Ivi, p. 198
[11] Shlomo Sand, The Invention of the Land of Israel: From Holy Land to Homeland (traduzione inglese Geremy Forman), Verso Book, 2012, p.70
[12] Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, cit., p.198
[13] Shlomo Sand, The Invention of the Land of Israel: From Holy Land to Homeland, cit., pp.73-74
[14] Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, cit., p.199
[15] Ivi, pp.257-259
[16] Ivi, pp. 259-261
[17] Ivi, p.245
[18] Ivi, pp.380-381
[19] Ivi, pp.297
[20] Ivi, pp.305-306
[21] Ivi, pp.301-302
[22] Ivi, pp.313-316
[23] Shlomo Sand, The Invention of the Land of Israel: From Holy Land to Homeland, cit., pp.67
[24] Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, cit., p.316
[25] Ivi, pp.297-299
[26] Shlomo Sand, The Invention of the Land of Israel: From Holy Land to Homeland, cit., p.69
[27] Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, cit., pp.285-286
[28] Ivi, p.325-327
[29] Ivi, pp.327-328
[30] Ivi, p.340
[31] Ivi, p.349
[32] Ivi, pp.346-347
[33] Ivi, pp.112-113
[34] Ivi, p.360-364
[35] Ivi, p.481
Bibliografia
Israel Finkelstein, il regno dimenticato. Israele e le origini nascoste della Bibbia, Carocci Editore, 2014
Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Editori Laterza, 2012
Shlomo Sand, The Invention of the Land of Israel: From Holy Land to Homeland (traduzione inglese Geremy Forman), Verso Book, 2012 (consultabile in formato PDF)
